以社會批判理論著稱的法蘭克福學派從20世紀20、30年代之交建立至今已經(jīng)歷了80多年的歷程，主要表現(xiàn)為三個時期。①從“啟蒙辯證法”到“為承認而斗爭”，每一時期都表現(xiàn)為理論的轉向與哲學基礎（方法）的變動，從三個時期的顯性與隱性的理論轉向與哲學基礎嬗變進行雙層考察，可從整體上把握批判理論的重要特點、分歧以及內在邏輯。
一、早期批判理論：從“啟蒙辯證法”、否定性走入體系性顛倒與烏托邦
在西方馬克思主義學派中，法蘭克福學派的哲學立場和政治主張強調馬克思主義面臨的深刻危機：晚期資本主義的統(tǒng)治愈來愈依賴于“操作意識”和“文化工業(yè)”，無產(chǎn)階級也被富裕社會的“消費控制”所同化，“異化”的普遍存在導致了批判意識的消失，所有的意識形態(tài)都服務于神秘化和普遍性，因而他們將其意識形態(tài)批判擴大到對現(xiàn)代資本主義社會中所有精神文化現(xiàn)象的批判。因此，早期的法蘭克福學派以自由為目標，主張“批判現(xiàn)存的東西”，致力于“發(fā)展批判的辯證思維”，他們力圖把馬克思主義、存在主義、弗洛伊德主義和新黑格爾主義等思想結合在一起，建立起能喚起人們解放意識的社會批判理論。
霍克海默力圖改變格律恩堡的研究思路，將社會哲學確定為新的研究方向，并與馬爾庫塞一道確立了批判理論的基本綱領，強調“批判理論”概念不是在康德純粹理性批判意義上使用的，而是在青年馬克思的政治經(jīng)濟學辯證批判意義上使用的。《走向工具理性批判》與《啟蒙辯證法》是理解霍克海默理性批判的重要著作。他指出，批判理論是與經(jīng)驗聯(lián)系起來的，但是與傳統(tǒng)理論不同，批判理論從作為人類活動目標的歷史分析中，特別是從將會滿足整個共同體需要的社會合理組織觀念中推出某些觀點，這些觀點內在于人類勞動中，沒有被個體和大眾精神所正確把握，他把批判理論集中于對工具理性和啟蒙的批判。
在《啟蒙辯證法》中，霍克海默、阿多諾斷言，啟蒙精神的實現(xiàn)是進步和退步相交織、文明與野蠻相伴隨的過程，最終啟蒙精神就走向了自我毀滅。啟蒙時代以來，由于反對神性，倡導人性，在反對宗教神學的過程中，理性也就偏離了客觀性，走向了強調目的和有用性的主觀理性。啟蒙的原意是反對迷信，其結果是走向自己的反面，走向了集權和政治統(tǒng)治。啟蒙的表現(xiàn)及其后果成為法蘭克福學派普遍接受的觀點。
阿多諾強調否定辯證法的關鍵就在于改變概念的形成方向，使之從同一性轉向非同一性。這樣，否定辯證法以非同一性原則為理論基礎，以反概念、反體系、反傳統(tǒng)為基本特征，以絕對否定為核心，以“瓦解的邏輯”為最后歸宿。阿多諾的美學體現(xiàn)了其否定的辯證法的思想，由于藝術最能充分地體現(xiàn)“否定的辯證法”，所以阿多諾既不贊同貝爾的通過純粹形式封閉自己、進而逃避現(xiàn)實的藝術觀，也不贊同薩特的藝術介入現(xiàn)實、進而為現(xiàn)實政治服務的工具性藝術觀。
馬爾庫塞同樣試圖抓住辯證法的否定性質，更加激進地批判發(fā)達工業(yè)文明的單向度性，并致力于非壓抑性文明的重建，但他設想的擺脫文明危機的途徑、通向未來文明的道路，具有一定的空想性。否定的立場意味著革命，否定代表著解放的夢想，甚至他早期的論文集就是以《否定》為題出版的，這是馬爾庫塞的烏托邦追求，“大拒絕”（the Great Refusal）意味著否定的完成，“解放要以激進的另一種意識（一種真正對抗的）為前提，因此這一運動的意識應該能夠通過打破對消費社會的崇拜，必須要有一種知識和一種感性，而已有的秩序通過階級教育的制度禁止大多數(shù)人獲得這種感性”。②這種新感性解放論其實質是一種文化救贖的理想。
韋爾默指出，批判理論歸屬于傳統(tǒng)馬克思主義，它是戰(zhàn)后德國能夠想像的與法西斯主義徹底決裂，又不必與德國的文化傳統(tǒng)，也就是自身的文化傳統(tǒng)決裂的惟一理論立場，因為批判理論奠基在普遍的社會和經(jīng)濟決定因素而不是民族因素上，它既揭示了同一傳統(tǒng)具有的反動的、敵視的、壓迫性的方面，又具有顛覆性的、啟蒙的和普遍主義特征。③
二、哈貝馬斯與盧曼的爭論：普遍交往與歷史唯物主義的重建困難
1981年哈貝馬斯的《交往行為理論》出版，基本確立了第二代批判理論家的傾向與立場。哈氏認為，早期批判理論存在三個缺陷:一是局限于工具理性批判，陷入抽象的文化哲學批判中，從而使批判理論缺乏規(guī)范基礎；二是未能揚棄黑格爾的理性概念和不能真正把握理性的含義；三是未能認真對待資產(chǎn)階級民主，不能客觀評價后期資本主義福利政策所取得的成就。總之，早期批判理論是一種帶有悲觀主義色彩的文化批判，它仍然以馬克思歷史哲學為依據(jù)，始終未跳出主體哲學的窠臼。主體性原則是一種統(tǒng)治原則，它使現(xiàn)代世界的進步與異化共存。
哈貝馬斯接受了韋伯的合理化概念，認為社會現(xiàn)代化就是社會合理化。不同的是，他把社會合理化分為系統(tǒng)合理化與生活世界合理化兩個層面:前者是指工具理性合理化，后者指交往行為合理化。在《交往行為理論》中，哈氏把闡發(fā)語言理解規(guī)則的社會過程描述為交往的生活世界合理化過程。
哈氏假定人類歷史的邏輯應該是工具理性合理化與交往行為合理化，或者說系統(tǒng)合理化與生活世界合理化之間的對立不斷增長導致系統(tǒng)侵蝕并控制了生活世界，從而出現(xiàn)了“生活世界殖民化”，這就是現(xiàn)代文明危機的根源。總體上他沒有逃出規(guī)范調節(jié)行為領域與非規(guī)范調節(jié)行為領域的二元對立圖式，也就是系統(tǒng)與生活世界的二元對立圖式，他借助于這個圖式對歷史唯物主義進行一定程度的修正，并以此拓展社會行為理論的構想；然后從這個對立結構中最終獲得了試圖闡發(fā)時代診斷的框架，就是把“生活世界殖民化”現(xiàn)象確定為現(xiàn)代性病理學診斷。
馬克思關于生產(chǎn)者自由聯(lián)合的觀念被哈氏重新解釋成充滿合理的社會世界的觀念，生活世界的再生產(chǎn)是由個人的交往和闡釋行動所引起的，交往行動本身日益成為保證共識和協(xié)調的決定性“機制”，這使得我們不得不提及1971年他與盧曼的爭論。哈貝馬斯與盧曼在幾個方面存在著根本的分歧：改造社會還是分析社會，個人與社會是統(tǒng)一的還是存在根本分歧？是從觀念還是從社會發(fā)展的機制來實現(xiàn)對社會問題的解決？這些分歧從另一個側面說明了歷史唯物主義的內部困境，隨著科學技術發(fā)展，后期資本主義的經(jīng)濟、政治、文化結構發(fā)生了巨大變化，在哈氏看來，馬克思根據(jù)自由資本主義創(chuàng)立的歷史唯物主義的重要基礎消失了，許多基本原理也就過時了，歷史唯物主義要想成為一種具有普遍生命力的社會進化論，就必須進行重建。歷史唯物主義重建至少會存在三方面的問題:一是非反思的歷史客觀主義；二是馬克思社會理論的規(guī)范基礎從一開始就是不明確的；三是只注意生產(chǎn)力而忽視學習機制，尤其是道德規(guī)范在社會進化中的作用。
因此，在《重建歷史唯物主義》（1976）中，哈氏將交往行為與工具行為的區(qū)分描述為道德—實踐合理性與技術—工具合理性的逐步貫徹過程。盡管他發(fā)掘出社會發(fā)展的三個維度，即目的合理性調控能力的提高、道德體系的結構轉型、個體自我游戲空間的拓展，但他在強調交往維度時并沒有放棄工具理性維度，這一點與早期批判理論是不同的。他指出，普通語用學的任務就是重建交往行為的一般假設性前提，為此他區(qū)分了四種言語行為及其有效性要求:認知的言語行為關聯(lián)于客觀世界，要求真實性；規(guī)范調節(jié)的言語行為關聯(lián)于社會世界，要求公正性；表述的言語行為關聯(lián)于主觀世界，要求真誠性；交往的言語行為通過語言間接涉及三個世界，要求真實性、公正性、真誠性，即可理解性。服務于交往行為的語言潛結構進一步明朗化，并開辟出交往理論的語言分析方向，目的是用普遍語用學為批判理論奠定規(guī)范基礎。
哈貝馬斯把批判理論從認知和行動的主客體模式的意識哲學概念框架“轉換”成語言和交往行為理論的概念框架。他相信現(xiàn)代社會即資本主義有重新消除危機的能力，這種能力體現(xiàn)在個體與共同體的再認同上，這個認同實質上是道德問題，因為它的重建必須依賴于普遍的交往，危機的重現(xiàn)是由于合法性出了問題，認同的重建則依賴于對普遍交往的反思，哲學作為反思工具的重要性顯而易見，他在60年代以后的工作都是圍繞普遍交往（交往理性）原則展開的，因此，哈貝馬斯完成了普遍語用學轉向，走向了政治倫理。
三、霍耐特的政治倫理轉向：對“承認”的改造與道德哲學基礎
正如經(jīng)歷過現(xiàn)代社會與思想運動洗禮的理論家一樣，霍耐特一開始就感受到了學派的危機。因為隨著語言學的轉向和后現(xiàn)代思潮的興起、西方消費社會的來臨以及階級結構與當代資本主義制度的內部變化，第三代理論家面臨更多的理論挑戰(zhàn)，這時的“社會批判理論”已不具有法蘭克福學派最初的意義。在其代表作《為承認而斗爭》中，霍耐特向米德的社會理論尋求經(jīng)驗支持，改造早期黑格爾的法哲學思想，把主體間性理論轉化為后形而上學語言，從而通向了規(guī)范社會哲學的建構之路。
當代社會的各種社會斗爭，如工人階級斗爭、少數(shù)民族爭取權利的斗爭等，都可視為“承認斗爭”的不同表現(xiàn)形式，主體間的承認關系朝著自由化、平等化和普遍化的方向發(fā)展，這也是理解和把握人類歷史的前提和基礎，霍耐特認為:“歷史的過程不再是純粹的事件，而是沖突的發(fā)展過程，是承認關系不斷擴大的漸進發(fā)展。”④如霍耐特在標題中所指出的:他的“承認”概念繼承和改造了黑格爾的“承認”概念。⑤
道德成為了黑格爾思考的基礎，他帶著對古希臘城邦理念的熱情，認為人們之間的道德互動是一個共同體得以建立的核心，而這種互動形式就是“承認”。
在黑格爾看來，“承認”的渴望驅使人們造成了這一切。黑格爾把“承認”關系看作是建立主體聯(lián)系的自然紐帶，同時也是主體脫離自然狀態(tài)成為主體的一個必要條件。
霍耐特除了直接借鑒黑格爾早年的承認斗爭理論，也借助于福柯的權力理論與哈貝馬斯的交往理論，開辟了權力批判的新維度：進一步明確了承認關系結構，闡發(fā)了承認與蔑視、蔑視與反抗的關系，闡發(fā)了“蔑視”是社會沖突的道德動機的原因，實現(xiàn)了“承認理論轉向”，表達了對倫理生活的無限向往，倫理生活或者說德性的首要內容就是通過他人而認同自我，即在沖突中確立倫理規(guī)范，在差異中謀求價值同一。霍氏總結出三種形式的主體間相互承認的關系，它們分別對應自信、自尊和自重這三種與自我相關聯(lián)的方式。所以，為承認而斗爭其實就是一種沖突的道德和承認的倫理，它為當今政治生活提供了方法論參照，主體間交往的三種形式都被歸結為倫理生活這一價值理想。
霍氏指出，工人所遭受的是“社會尊嚴的不平等分配”所造成的“隱蔽的傷害”。他們缺乏政治上認可的一貫語言來表達他們所受的傷害，然而他們隨時都有可能采取社會抗議和階級斗爭的形式來尋求自己意志的表達。因此，批判理論不是建立在有組織的工人階級的斗爭之上，而是將抵抗的根源建立在“處于得到認可的規(guī)范性沖突的閉限之下”，“有希望成為解決這個基本問題的惟一路徑不是在合理化的邏輯的參照下解釋社會發(fā)展，而應該是在一種社會斗爭動力學的參照下來解釋社會發(fā)展，這一動力學在結構上處于互動的道德空間之中”。⑥在霍耐特的模式中，社會整合過程被看作是社會成員之間為獲得承認而進行的斗爭。
承認理論代表著批評理論的重要轉向，即政治倫理轉向。霍耐特論證了“斗爭”是一切道德沖突的內在動機，注重對“社會性”等問題的描述，即從只關注物質剝削與統(tǒng)治、財產(chǎn)的不公正分配以及身體傷害轉向關注對人的榮譽感、自尊心和尊嚴的傷害。他從對“物質財產(chǎn)分配不公”的描述，轉向了“文化與心理的生活機會的分配不公”，構成工人斗爭基礎的不是物質資源的分配不公，而是“文化教育、社會榮譽和工作機會等的分配不公”，主體間的道德經(jīng)驗不是通過直覺對所掌握的語言規(guī)則的限定，而是通過對主體在社會過程中所獲得的認同的破壞。
如果說第一、第二代批判理論家過多地關注社會體系對個體的異化統(tǒng)治，那么霍耐特的問題就在于低估了社會體系“損害”主體間性的能力，并未將批判理論建立在個體克服社會系統(tǒng)他律性的斗爭之上。他通過對社會沖突的文化根源的關注，主張“道德性”與“物質性”的分離，但使這種分裂永恒化了。對所謂抽象的“語法”的關注也導致社會成員決定自己的道德原則的能力被忽視了，自己的文化、關懷和價值被取消了。最大的困難在于“承認斗爭”并不必然是民主的，正如霍耐特本人所承認的，承認的獲得可能在民主群體中得不到承認，遭到輕視的感覺實際上缺乏“規(guī)范性方向”。
如果“為承認而斗爭”的觀念必須被解釋為社會發(fā)展過程的批判框架，那么承認的政治應當是當代文化多元主義的一面旗幟，它為邊緣群體或弱勢群體等帶來了理論支持。霍氏對后現(xiàn)代主義似乎有更寬容的態(tài)度，他徘徊于批判理論與后批判理論、理想主義與現(xiàn)實主義、一元主義與多元主義之間，最終從批判理論走向了后批判理論的立場。
極權主義的政治經(jīng)驗是法蘭克福學派興起的時代背景，自由民主的思想和實踐是其思考的參照系，而德國唯心主義、馬克思的批判理論和韋伯的合理化學說則是三代理論家的重要的思想資源，對理性、啟蒙、交往、承認的思考引發(fā)了倫理學與社會理論之間關系的變化。但對具體社會存在領域的關注與對普遍規(guī)范性的批判之間的對立是三代法蘭克福學派理論家擺脫不了的。
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